Die Zukunft unserer Freiheit

Wer heute über Freiheit spricht, befindet sich unmit­telbar in einer Kamp­fes­zone. Während der durch die Covid-Pandemie bedingten Lockdowns wurde lautstark und manchmal mittels osten­ta­tiver Gewalt­be­reit­schaft um die Bewahrung und Vertei­di­gung der Freiheit gegen fast jede Form ihrer tempo­rären Einschrän­kung gestritten. Offenbar fassen viele Bürger und Bürge­rinnen ihre Freiheit als ein expan­sives Gut auf, als eine Lizenz zur Reich­wei­ten­ver­grö­ße­rung ihrer Hand­lungen und der diesen zugrun­de­lie­genden Ansprüche. Diesen Menschen ist der Gedanke fremd, dass unsere Hand­lungs­frei­heit in Hinblick auf die Freiheit der anderen dosiert werden muss. Frei­heits­li­zenzen setzen also Frei­heits­li­mi­ta­tionen voraus. Die Freiheit, in der wir leben, ist demnach das Ergebnis einer Koope­ra­tion und nicht einer Konfron­ta­tion zwecks Auswei­tung der eigenen Freiheit. Nur wenn wir über Freiheits-Koope­ra­tionen nach­denken, wird unsere Freiheit bewohnbar bleiben, denn wir teilen dieses Haus mit unzäh­ligen Mitbe­woh­nern, von denen etliche nicht einmal geboren sind.

Drei Frei­heits­ver­wir­rungen

Wir wenden uns drei Frei­heits­miss­ver­ständ­nissen zu.¹ Das Erste nennen wir das „natu­ra­lis­ti­sche“ Miss­ver­ständnis. Dem Philo­so­phen Christoph Menke zufolge durch­zieht die Moderne die Annahme, „dass der Mensch von Natur aus frei ist.“² Aus dieser Sicht werden wir gleichsam mit dem Merkmal der Freiheit geboren. Die Freiheit gehört zu unserer Ausstat­tung, gleichsam seit wir auf die Welt kommen. Wenn man in der Lage wäre, einen Neuge­bo­renen zu fragen, was er für ein Wesen sei, würde er demzu­folge sofort antworten: „ein freies Wesen“. Die Freiheit ist demnach keine Errun­gen­schaft. Sie muss nicht erst erkämpft und erstritten werden, sondern stellt so etwas wie eine substan­zi­elle Vorgabe dar – ein primäres Datum unserer Existenz. Seit unserer Geburt sind wir frei­heits­no­bi­li­tierte Wesen. Diese Auffas­sung hat schwer­wie­gende Folgen: Wenn wir nämlich bereits frei sind, nämlich „von Natur aus“, dann verbleiben wir in all unseren Frei­heits­be­stre­bungen im eigenen Radius. Sobald wir das Wort „Freiheit“ ausspre­chen, befinden wir uns in einem Raum ständiger Eigen­re­so­nanz. Es ist ein „stolzes Ich“, das frei ist und dies bleiben möchte. Es schwillt nicht selten zu einem „adipösen Ich“ an.Zu diesen drei Frei­heits­miss­ver­ständ­nissen siehe auch: Jean-Pierre Wils, Schale Freiheit – Plädoyer für ein Inne­halten, in: Wegga­be­lungen in Sicht.
Kleine Anthro­po­logie des Lassens in erregten Zeiten, Basel 2022, S. 91 – 108. ↩︎Christoph Menke, Die Lehre des Exodus. Der Auszug aus der Knecht­schaft, in: Am Tag der Krise. Kolumnen, Berlin 2018, S. 77 – 93; S. 78. ↩︎

Diese Sicht­weise, so Menke, sei „keine speku­la­tive Extra­va­ganz, auf die die Selbst­aus­zeich­nung moderner Gesell­schaften als Gesell­schaften der Freiheit auch verzichten könnte. Sie ist grund­le­gend für den modernen Frei­heits­be­griff. Denn sie sagt aus, wie wir nach modernem Verständnis frei sind. Wir sind es von Natur aus.“³ Die natu­ra­lis­ti­sche Sicht beruht auf einem großen Vergessen. Sie hat die Geschichte des Kampfes um frei­heit­liche Verhält­nisse einge­klam­mert. Statt eines Resultats wird die Freiheit als eine Vorgabe stili­siert. Sie wird als ein anthro­po­lo­gi­sches Faktum aufge­fasst, das es erlaubt, die Herbei­füh­rung von Frei­heits­be­din­gungen als eine sekundäre Ange­le­gen­heit zu betrachten. Letztere liegen bereits in unserer Veran­la­gung, weshalb unsere Sorge vor allem ihrer „freien“ Entfal­tung gelten soll.Ebd. ↩︎

Der Libe­ra­lismus krankt in dieser Sicht­weise daran, dass er gleichsam in einer defen­siven Haltung verharrt. Es gilt, das natu­ra­lis­ti­sche Frei­heits­po­ten­tial zu vertei­digen und möglichst unan­ge­tastet zu lassen. Das Wesent­liche ist gewis­ser­maßen bereits geleistet, und zwar „von Natur aus“. Weil sie zur Natur des Menschen gehört, hat die Freiheit einen überaus starken Indi­vi­dua­li­täts­index. Die Frei­heits­räume des Einzelnen wollen maximal gehütet und geschützt sein. Dieser Defen­siv­ma­xi­ma­lismus kontras­tiert deshalb scharf mit einem Recht­fer­ti­gungs­mi­ni­ma­lismus.

Im Sog dieser Über­zeu­gung schrumpft die Bereit­schaft, Frei­heits­be­stre­bungen zu recht­fer­tigen, denn für das, was man „von Natur aus“ ist, nämlich frei, muss man doch wohl keine Gründe angeben? Und in diese Freiheit „von Natur aus“ sollte möglichst wenig einge­griffen werden. Wenn man selbst sein eigener Reso­nanz­körper in Frei­heits­an­ge­le­gen­heiten ist, gilt geradezu das Gegenteil. Diese Freiheit hat Reich­wei­ten­ver­grö­ße­rung in ihrem Schlepptau. Sie will mehr, die „Freiheit von Natur aus“ möchte sich entfalten. Sie benutzt mit Vorliebe die Sprache subjek­tiver Rechte: Meine Optionen sollen nicht einge­schränkt werden. Freiheit heißt: für mich wollen können und das von mir Gewollte auch tun dürfen. Es ist damit „ein Subjekt des Eigen­wil­lens“ entstanden, so Menke, stolz auf seine „Privat­au­to­nomie“.⁴ Vor diesem Hinter­grund schmilzt die Freiheit zur Entschei­dungs­frei­heit zusammen. Zu ihrem Zwecke aber müssen die Spiel­räume jenes „Eigen­wil­lens“ so geräumig wie möglich ausfallen. Im Radar des Entschei­dungs­schirms sollten sich möglichst viele Optionen auftun und darf die Sicht­weite auf diese nicht versperrt werden.Christoph Menke, Kritik der Rechte, Berlin 2015, S. 254f. ↩︎

Das zweite Miss­ver­ständnis nennen wir die „abso­lu­tis­ti­sche“ Auffas­sung von Freiheit. Diese besagt, dass die Freiheit ein Eigentum einer Person ist und demnach im Grunde unteilbar. Sie ist etwas, das man besitzt oder nicht besitzt. Und das Eigentum hat bekannt­lich den Nimbus des nahezu Unan­tast­baren. Es ist das isolierte Indi­vi­duum, das sich hier zu Wort meldet, und der Meinung ist, über eine solche Freiheit zu verfügen. Wie bereits bei dem natu­ra­lis­ti­schen“ Frei­heits­be­griff, den wir gerade kennen­ge­lernt haben, gibt es auch hier eine große Abstrak­tion. Es wird über Freiheit geredet, indem der mühsame Weg der Eman­zi­pa­tion aus Abhän­gig­keit und Unter­drü­ckung, aus sozialer Not und poli­ti­scher Bevor­mun­dung erneut außer Sicht geraten ist. Die Freiheit ist zum Gegen­stück des Sozialen, zum Widerpart von Soli­dar­pflichten, zu einem Flucht­re­flex ange­sichts der sich mani­fes­tie­renden Ansprüche anderer geworden.

Es ist diesen Einzelnen offenbar fremd geworden, dass unsere Hand­lungs­frei­heit, unsere Bewegungs- und Entschei­dungs­frei­heit allesamt einem komplexen Netzwerk von Erlaub­nissen und Verboten, von Lizenzen und Limi­tie­rungen zu verdanken sind, ohne welches alle diese Frei­heits­äu­ße­rungen zugrunde gingen. Wenn Freiheit nur in einem solchen Ensemble von Abstu­fungen und Abwä­gungen, von norma­tiven Gesten des Gebens und des Nehmens, von Ansprü­chen und Verzichten gedeihen kann, muss der Abso­lu­tismus verab­schiedet werden.

Der Jurist und Rechts­phi­lo­soph Christoph Möllers spricht in diesem Zusam­men­hang deshalb von „Frei­heits­graden“, also von einem Gradua­lismus in Frei­heits­an­ge­le­gen­heiten. Freiheit ist demzu­folge nicht in die dichotome Logik eines Entweder-Oder über­setzbar. Man ist nicht entweder im Besitz nahezu schran­ken­loser Freiheit oder gänzlich unfrei. Man ist nicht das alleinige Subjekt seiner Freiheit, das unbe­hel­ligt durch andere seine Frei­heits­rechte bis zur Neige auskosten kann und diese als seinen kostbaren Allein­be­sitz bezeichnen darf. Anders als im oben skiz­zierten „Natu­ra­lismus“ wird Freiheit hier nicht als etwas Ursprüng­li­ches oder Erst­ge­ge­benes verstanden. Im Gegenteil – diese Freiheit ist erkämpft worden. Aber dies geschah alles en faveur der indi­vi­du­ellen Freiheit, die gleichsam als ein überaus wert­voller Besitz aus jenen Strei­tig­keiten hervor­ge­gangen ist.

Es gäbe, so sagt Möllers, „keinen Primat der indi­vi­du­ellen vor der gemein­schaft­li­chen Freiheit, schon weil sich auch Indi­vi­dua­lität nur als soziales Phänomen beschreiben lässt, noch dazu als eines, das sich nicht alle wünschen. Beide Arten von Freiheit sind deswegen poli­ti­sche Frei­heiten.“⁵ Das „abso­lu­tis­ti­sche“ Miss­ver­ständnis leidet demnach an einer tiefen Politik- und Sozi­al­ver­ges­sen­heit, an einem gravie­renden Gedächt­nis­ver­lust hinsicht­lich der Vorleis­tungen, die andere erbringen müssen, also gezwungen sind zu erbringen, damit jeder Einzelne von uns frei sein kann. Die abso­lu­tis­ti­sche Freiheit gleicht einem Phantasma, einer erson­nenen Beru­fungs­in­stanz, einer kalten Fiktion.Christoph Möllers, Frei­heits­grade. Elemente einer liberalen poli­ti­schen Mechanik, Berlin 2020, S. 58. ↩︎

Die Verwechs­lung von Freiheit mit Eigensinn übersieht – mutwillig oder nicht –, dass nur ein Frei­heits­gra­dua­lismus, also eine Abstufung frei­heit­li­cher Praktiken, dieses hohe Gut im Leben garan­tieren kann. Das Maß an Einschrän­kungen muss dabei jederzeit politisch, zumindest in Demo­kra­tien, verhan­delbar sein. Wer so denkt und handelt, hat jegliches Gespür für die frei­heits­ein­schrän­kenden Folgen seines Handelns verloren, erst recht für die Vorstel­lung, Limi­ta­tionen könnten womöglich frei­heits­för­dernd sein. „Nicht erst mit der Erfahrung der Pandemie erscheint es seltsam, öffent­liche Regu­lie­rungen zum Aufhalten der Erder­wär­mung als bloße Frei­heits­be­schrän­kungen zu verstehen. Denn um Freiheit geht es offen­sicht­lich auch bei der Lösung der Klima­krise, die ein unüber­schau­bares Maß an Unfrei­heit zu bringen droht. Man könnte eine Klima­po­litik, die Rechte einschränkt, auch als Entschei­dung für eine kontrol­lierte und gegen eine unkon­trol­lierte Beschrän­kung von Freiheit verstehen.“⁶Ebd. S. 267. ↩︎

Gewiss, Freiheit ist ein hohes persön­li­ches Gut. Darüber hinaus ist sie ein starker Grund und ein kräftiges Motiv für Bewegung und Verän­de­rung, aber sie ist ebenso auf Struk­turen aufgebaut und von diesen getragen. „Freiheit ist immer auf insti­tu­tio­nelle Verfes­ti­gung ange­wiesen. Freiräume müssen konsti­tu­iert werden, und das, was sie konsti­tu­iert, konsti­tu­iert Bindungen“⁷, so Möllers. Und Rechte korre­spon­dieren mit Pflichten, nicht immer und in jedem Fall, aber ohne das Austa­rieren dieser beiden norma­tiven Aspekte unseres Handelns geraten wir in eine Frei­heits­schief­lage, die dazu neigt, die Freiheit entgleisen zu lassen. Die „Freiheit“ ist einge­bettet in ein Gravi­ta­ti­ons­feld der Gegen­sei­tig­keit und der Ausba­lan­cie­rung von Ansprü­chen.
Für das dritte und letzte Miss­ver­ständnis haben wir den Begriff des „Nega­ti­vismus“ gewählt. Er ist erläu­te­rungs­be­dürftig. In seiner Schrift „Minima Moralia“ hatte Theodor W. Adorno von der „Freiheit“ behauptet, diese habe „sich in die reine Nega­ti­vität zurück­ge­zogen.“⁸ Die Zeit­ver­hält­nisse waren damals ganz andere. In diesen „Refle­xionen aus dem beschä­digten Leben“ – erstmals im Jahr 1951 publi­ziert – pochte noch das Grauen ange­sichts der Verbre­chen des Natio­nal­so­zia­lismus. Aber auch die zahllosen Morde, die im Einfluss­be­reich des blutroten Kommu­nismus geschehen waren (und weiterhin geschahen), hatten die Stimmung von Adornos Gedanken düster einge­färbt. Nicht einmal der Kapi­ta­lismus schien das Stigma, tota­li­täre Züge anzu­nehmen, abschüt­teln zu können. Das Leben vollzog sich, so Adornos Diagnose, unter dem Fluch eines alles zermal­menden Tota­li­ta­rismus. Der Einzelne befand sich deshalb in totaler Bedrängnis, im Rückzug auf einen Rest­be­zirk bloßen Über­le­bens inmitten einer opaken Welt. Das meinte Adorno, als er über „die reine Nega­ti­vität“ sprach.Ebd. S. 61. ↩︎Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Gesam­melte Schriften Band 4, Berlin 1980, S. 41. ↩︎

Nicht nur von dieser Diagnostik, sondern auch von ihrer philo­so­phi­schen Einrah­mung ist man heute meilen­weit entfernt. „Autonomie“ ist längst zu einer Königs­ka­te­gorie der Selbst­er­mäch­ti­gung geworden. Und die Vorstel­lung, dass der Einzelne „das Gattungs­wesen Mensch“ zu seiner Verwirk­li­chung in sich trägt, erntet vermut­lich Achsel­zu­cken. Die Vorzei­chen haben sich nämlich gewandelt. Aus der „Nega­ti­vität“ wurde die „negative Freiheit“. Dieser können wir vieles abge­winnen. Sie wurde zum Lieb­lings­kind des Libe­ra­lismus. Nicht Rückzug, sondern Entfal­tung, nicht Furcht, sondern Fröh­lich­keit, nicht Unsicht­bar­keit, sondern Perfor­manz ist nun an der Tages­ord­nung. Die berühmte Unter­schei­dung zwischen „negativer“ und „positiver“ Freiheit ist unauf­lös­lich mit dem Namen von Isaiah Berlin verbunden. Was ist mit dieser Gegen­über­stel­lung gemeint? Die soge­nannte „negative“ Freiheit ist mit der folgenden Frage verknüpft: „In welchem Bereich muss (oder soll) man das Subjekt – einen Menschen oder eine Gruppe von Menschen – sein und tun lassen, wozu es imstande ist, ohne dass sich andere Menschen einmi­schen?“ Die „positive“ Freiheit ist mit der Frage asso­zi­iert: „Von was oder von wem geht die Kontrolle oder Einmi­schung aus, die jemanden dazu bringen kann, dieses zu tun oder zu sein und nicht jenes andere?“⁹
Berlin schlägt sich eindeutig auf die Seite der „negativen“ Freiheit, denn mit dem Gedanken einer „positiven“ Freiheit, also einer, die Menschen in die Richtung eines bestimmten Ziels zur Verwirk­li­chung ihrer Anlagen oder Projekte lenkt, verbindet dieser Philosoph eine tenden­ziell tota­li­täre Konse­quenz. Wo unsere Bestre­bungen auf das Gleis eines Gemein­schafts­un­ter­fan­gens umge­leitet werden, sieht Berlin eine Frei­heits­sack­gasse auftau­chen. Vor allem radikal-liberale Strö­mungen – die soge­nannten „Liber­tären“, die für ein Maximum an persön­li­cher Freiheit und für ein Minimum an öffent­li­chen Inter­ven­tionen in allen Lebens­be­rei­chen plädieren – haben sich oft auf Berlin berufen. Diese Radikal-Liberalen huldigen einem „Nega­ti­vismus“ der Freiheit, der es erlaubt, die eigenen Frei­heits­räume maximal auszu­dehnen, sich am Ende aber kaum noch von dem Recht des Stärkeren unter­scheidet.Isaiah Berlin, Zwei Frei­heits­be­griffe, in: Freiheit. Vier Versuche, Frankfurt a. Main 1995, S. 197 – 256; S. 201. ↩︎

Anders als diese Liber­tären war Berlin jedoch nicht der Meinung, dass die „negative“ Freiheit gleichsam schran­kenlos ist. Auch wenn er manchmal und nicht ohne rheto­ri­sches Geschick behaup­tete, diese beiden Frei­heits­auf­fas­sungen seien „grund­ver­schie­dene, unver­ein­bare Einstel­lungen zu den Zielen des Lebens“¹⁰, war er sich sehr wohl bewusst, dass in den konkreten Umständen persön­li­cher, aber auch ökono­mi­scher und poli­ti­scher Entschei­dungs­fin­dungen Wasser in den Frei­heits­wein geschüttet werden muss. Es bleibe wahr, so Berlin, „dass bisweilen die Freiheit einiger beschränkt werden muss, um die Freiheit anderer zu sichern. Nach welchem Prinzip kann das geschehen? Wenn die Freiheit ein heiliger, unan­tast­barer Wert ist, kann es ein solches Prinzip nicht geben. Eines der wider­strei­tenden Prin­zi­pien muss – jeden­falls in der Praxis – nachgeben. (…) Ein prak­ti­scher Kompro­miss muss gefunden werden.“¹¹ Das wird immer schwerer, sobald Menschen ihre persön­liche Freiheit wie einen Fetisch vor sich hertragen und jeden Kompro­miss als Zumutung von sich weisen. Allein schon das Ansinnen, über Einschrän­kungen nach­zu­denken, erfahren sie als eine Kränkung, als Übergriff tota­li­tären Ursprungs.¹²Ebd. S. 249. ↩︎Ebd. S. 206. ↩︎Vgl. Caroline Amlinger / Oliver Nachtwey, Gekränkte Freiheit. Aspekte des liber­tären Auto­ri­ta­rismus, Berlin 2022. ↩︎

In der Schran­ken­lo­sig­keit

Unsere Spät­mo­derne favo­ri­siert starke Subjekte, die sich den Heraus­for­de­rungen perma­nenter Konkur­renz, auf die eigene Biografie bezogener Korrek­tur­of­fen­heit und flexibler Anpassung an die Umstände stellen. Sie sollen sich als fleißige Ausbeuter ihrer eigenen Ressourcen verstehen, als Verkör­pe­rung eines nicht nach­las­senden Akti­vismus, als begabte Performer, als Athleten der Umge­stal­tung ihrer selbst und ihrer Umwelt. Maximen der Selbst­zu­rück­nahme, des Lassens, der Einschrän­kung und der koope­ra­tiven Abstim­mung über die Grenzen ihrer Reich­wei­ten­ver­grö­ße­rung sind ihnen eher fremd. Dabei drohen sie zu vergessen, dass jene expansive Haltung keines­wegs das Ergebnis ihrer Entschei­dungs­frei­heit darstellt. „Das Indi­vi­duum“, so der Soziologe Andreas Reckwitz, ist „keine autonome Einheit, sondern ein gesell­schaft­li­ches Produkt“¹³. Und es wäre nicht verkehrt, in diesem Zusam­men­hang von einer großen Trans­for­ma­tion zu sprechen.Andreas Reckwitz, Erschöpfte Selbst­ver­wirk­li­chung: Das spät­mo­derne Indi­vi­duum und die Para­do­xien seiner Emoti­ons­kultur, in: Das Ende der Illu­sionen. Politik, Ökonomie und Kultur in der Spät­mo­derne, Berlin 2019, S. 203 – 238, S. 206. ↩︎

Die Trans­for­ma­tion stellt das Ergebnis einer Loslösung aus sozialen Bindungen und Rück­sichten dar. Die Sozio­login Eva Illouz spricht in diesem Zusam­men­hang von der „Auflösung der sozialen Form“. Dieser Erosion von Lebens­weisen der Zuge­hö­rig­keit und Soli­da­rität kommen wir jedoch nicht näher, wenn wir sie ausschließ­lich in negativen Kate­go­rien wie „Entfrem­dung“ oder „Ausbeu­tung“ inter­pre­tieren. Es sind ihr zufolge nicht zuletzt positive Kate­go­rien, „die den imagi­nären Kern der kapi­ta­lis­ti­schen Subjek­ti­vität ausmachen, wie die Gebote, autonom und frei zu sein, seine verbor­genen Poten­tiale auszu­schöpfen, die eigene Lust, Gesund­heit und Produk­ti­vität zu opti­mieren.“¹⁴Iva Illouz, Warum Liebe endet. Eine Sozio­logie negativer Bezie­hungen, Berlin 2018, S. 43. ↩︎

Zu den Faktoren dieses Vorgangs zählt Verschie­denes, nicht zuletzt die Ideal­bilder, die uns zur Orien­tie­rung dienen. Reckwitz hat vielfach darauf hinge­wiesen, dass wir spät­mo­dernen Indi­vi­duen Bewohner einer Kultur der perma­nenten Selbst­sti­li­sie­rung sind. Wir wollen (und sollen) uns selbst verwirk­li­chen, und dazu stehen uns Marker zur Verfügung, die da lauten: „Emotio­nale Inten­sität“, „Authen­ti­zität“ und „Krea­ti­vität“. Darüber hinaus lockt uns das Leitbild der Selbst­op­ti­mie­rung, das manchen von uns bereits buch­stäb­lich in Fleisch und Blut über­ge­gangen ist. Ein Leben lang sind wir Unter­nehmer – Unter­nehmer in eigener Sache, also ein „unter­neh­me­ri­sches Selbst“¹⁵, wie Ulrich Bröckling sagt.Ulrich Bröckling, Das unter­neh­me­ri­sche Selbst. Sozio­logie einer Subjek­ti­vie­rungs­form, Frankfurt a. Main 2007. ↩︎

Die genannte Opti­ons­viel­falt lässt im Grunde das Gefühl des Unge­sät­tigt-Seins entstehen. Womöglich hat man eine Option ausge­lassen, ein Konsumgut verpasst, eine Chance verstrei­chen lassen, eine Gele­gen­heit nicht wahr­ge­nommen. Die Berie­se­lung durch die Botschaft, das Optimum sei noch längst nicht erreicht und es lockten weitere – opti­ons­be­dingte und noch inten­si­vere – Erleb­nisse, hat schwer­wie­gende psycho­so­ziale Folgen. Uns beschleicht das Gefühl, hinter unseren Möglich­keiten zurück­zu­bleiben, nicht alles in die Waag­schale zu werfen, den Standards nicht zu entspre­chen. Bereits vor mehr als drei Jahr­zehnten hatte der US-ameri­ka­ni­sche Soziologe Kenneth Gergen auf den Umstand hinge­wiesen, dass sich auf der Rückseite der fröh­li­chen Opti­mie­rungs­rhe­torik eine dunkle Atmo­sphäre ausbreite, nämlich das Gefühl, im Defi­zit­modus zu leben. Es sei auffällig, so stellte Gergen schon damals fest, in welchem Maße wir uns selbst mit Kate­go­rien wie „unzu­läng­lich“, „proble­ma­tisch“ oder „unfähig“ beschreiben.(16)¹⁶ Und dies sei gerade die Folge eines Gefühls der Über­sät­ti­gung, eines über­füllten Gefäßes an Wahl­mög­lich­keiten und Hand­lungs­op­tionen.Kenneth J. Gergen, Das über­sät­tigte Selbst. Iden­ti­täts­pro­bleme im heutigen Leben, Heidel­berg 1996, S. 41f. ↩︎

Aber die obere Seite der Medaille – ihre helle Seite – hält uns auf Trab und die Ökonomie am Laufen, indem gewis­ser­maßen ein künst­li­ches Hunger­ge­fühl erzeugt wird. Auf der hellen Seite wird uns vorge­spie­gelt, wir seien geradezu „exzessiv frei“ und unser Hunger sei hier noch längst nicht gestillt. Auf der düsteren Seite beschleicht uns aber das zunehmend bange Gefühl, wir würden nicht mehr „können können“. Wäre es denkbar, dass viele von uns jenes Hunger­ge­fühl mit „Freiheit“ verwech­seln? Wäre der Gedanke zu gewagt, dass wir zwischen Erleb­nis­ver­meh­rung und Frei­heits­ver­meh­rung nicht mehr unter­scheiden können? Hat Byung-Chul Han nicht recht, wenn er beklagt, dass die Freiheit der Handlung herab­ge­sunken ist zu einer bloßen Wahl- und Konsumfreiheit?(17)¹⁷ Gehen wir der Vorstel­lung aus dem Wege, die Stra­pa­zie­rung unserer Multi­op­ti­ons­men­ta­lität, die umfassend mit Konsum­ver­spre­chen gefüttert wird, sei der Grund eines bedrü­ckenden Gefühls, ständig zu müssen? Und führt dieses Gefühl nicht zu dem Kurz­schluss, es sei an Freiheit nicht genug vorhanden? Wird die Frei­heits­ver­meh­rung solcher­maßen nicht ihrer­seits zu einem Muss? Müssen wir immer mehr von dieser schalen Freiheit haben müssen?Byung-Chul Han, Undinge. Umbrüche der Lebens­welt, Berlin 2021, S. 17. ↩︎

Es sind darüber hinaus die zahllosen Anderen außer Sicht geraten, die erheb­liche Vorleis­tungen erbringen, damit wir „frei“ sein können. Wir sind in Unkenntnis des Sach­ver­halts geraten, dass unsere Freiheit auf Verbind­lich­keiten und Rück­sichten beruht, auf Kompro­missen und Zusam­men­ar­beit, also letztlich auf der Zivi­li­sie­rung unserer Ansprüche. Es trium­phiert das Prinzip des Isola­tio­nismus, es schwindet das der Koope­ra­tion. Schlimmer noch: Uns scheinen diese Anderen gleich­gültig geworden zu sein. Die Erschöp­fung und Demo­ra­li­sie­rung der Pfle­ge­kräfte und des medi­zi­ni­schen Personals lassen uns kalt. Deren Leiden sind schließ­lich nicht unsere Leiden, deren Klagen dürfen getrost und ungehört, also ohne Tröstung verhallen. In unseren Ohren klingen sie wie Schall und Rauch. Wo kämen wir hin, wenn wir auf die Idee verfielen, die Anderen in unser Tun und Lassen, in unsere Frei­heits­am­bi­tionen einzu­be­ziehen?

Änderung der Blick­rich­tung

Auf genau diese Idee sollten wir jedoch verfallen. Wir sollten uns daran erinnern, dass Freiheit ein Bezie­hungs­wort ist, eine Vokabel, die auf Einbin­dung, auf Rück­sicht­nahme, auf Zusam­men­ar­beit hinweist. Sie liegt unseren Bezie­hungen nicht bereits zugrunde, sondern stellt deren Resultat dar, das Ergebnis von Kommu­ni­ka­tion und Koope­ra­tion. Unsere Freiheit wird auch in Zukunft kommu­ni­kativ und koope­rativ sein – oder sie wird nicht sein. Und auch unsere Grund­rechte, die durch die Verfas­sung verbrieft sind, müssen jeweils abgewogen und – umstän­de­halber – in ein rechtes Verhältnis gerückt werden. Da gibt es keine Hier­ar­chie, an deren Spitze unan­ge­fochten die indi­vi­du­elle Freiheit stünde. Am wich­tigsten wäre vermut­lich die Bereit­schaft, unser Handeln und damit unsere Frei­heits­an­sprüche immer wieder auf die Leiden der Anderen zu beziehen, denn kein geringer Teil davon hat mit uns zu tun, mit unseren Frei­heits­ver­langen. Es wird auf die Kunst der Tempe­rie­rung unserer Ansprüche, auf deren Zivi­li­sie­rung in zukunfts­dien­li­cher Absicht ankommen. Wir können nur gemeinsam frei sein.

Diese Änderung der Blick­rich­tung wird uns alles abver­langen. Die Archi­tekten und die Archi­tek­tinnen werden die buch­stäb­li­chen Baumeister dieser Trans­for­ma­tion sein. Das Haus darf nicht länger zum Defen­siv­raum der bedrängten Bürger, zum Illu­si­ons­raum der verängs­tigten Bürge­rinnen stili­siert werden. Die Wohnung ist nicht der Ort einer anorek­ti­schen Utopie unbe­drängten Daseins, keine welt­ab­ge­wandte Insel bloß privaten Wohl­be­fin­dens, kein Demons­trationsobjekt privater Krea­ti­vität und sozialer Distink­tion. „Der Einzige und sein Eigentum“ (Max Stirner) wird nicht die Kurz­formel der Zukunft sein, sondern deren Verhin­de­rung. Von den Palästen baulicher Exzesse werden wir Abschied nehmen müssen, denn es gibt zu viele, die noch in Hütten leben. Wie gesagt, wir können nur gemeinsam frei sein.

Prof. Dr. Jean-Pierre Wils ist Ordi­na­rius für Philo­so­phi­sche Ethik und Kultur­phi­lo­so­phie an der Radboud-Univer­sität Nijmegen (Nieder­lande) und Heraus­geber der „Schei­de­wege. Schriften für Skepsis und Kritik“ (Hirzel, Stuttgart) und Mitglied im Deutschen PEN. Jüngere Publi­ka­tionen: „Sich den Tod geben. Suizid als letzte Eman­zi­pa­tion?“ (2021), „Der Große Riss. Wie unsere Gesell­schaft ausein­an­der­driftet und was wir dagegen tun müssen“ (2022), „Wegga­be­lungen in Sicht. Kleine Anthro­po­logie des Lassens in erregten Zeiten“ (2022), „Warum Menschen Trost brauchen. Auf den Spuren eines mensch­li­chen Bedürf­nisses“ (2023).

1. Zu diesen drei Frei­heits­miss­ver­ständ­nissen siehe auch: Jean-Pierre Wils, Schale Freiheit – Plädoyer für ein Inne­halten, in: Wegga­be­lungen in Sicht.
   Kleine Anthro­po­logie des Lassens in erregten Zeiten, Basel 2022, S. 91 – 108. ↩︎
2. Christoph Menke, Die Lehre des Exodus. Der Auszug aus der Knecht­schaft, in: Am Tag der Krise. Kolumnen, Berlin 2018, S. 77 – 93; S. 78. ↩︎
3. Ebd. ↩︎
4. Christoph Menke, Kritik der Rechte, Berlin 2015, S. 254f. ↩︎
5. Christoph Möllers, Frei­heits­grade. Elemente einer liberalen poli­ti­schen Mechanik, Berlin 2020, S. 58. ↩︎
6. Ebd. S. 267. ↩︎
7. Ebd. S. 61. ↩︎
8. Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Gesam­melte Schriften Band 4, Berlin 1980, S. 41. ↩︎
9. Isaiah Berlin, Zwei Frei­heits­be­griffe, in: Freiheit. Vier Versuche, Frankfurt a. Main 1995, S. 197 – 256; S. 201. ↩︎
10. Ebd. S. 249. ↩︎
11. Ebd. S. 206. ↩︎
12. Vgl. Caroline Amlinger / Oliver Nachtwey, Gekränkte Freiheit. Aspekte des liber­tären Auto­ri­ta­rismus, Berlin 2022. ↩︎
13. Andreas Reckwitz, Erschöpfte Selbst­ver­wirk­li­chung: Das spät­mo­derne Indi­vi­duum und die Para­do­xien seiner Emoti­ons­kultur, in: Das Ende der Illu­sionen. Politik, Ökonomie und Kultur in der Spät­mo­derne, Berlin 2019, S. 203 – 238, S. 206. ↩︎
14. Iva Illouz, Warum Liebe endet. Eine Sozio­logie negativer Bezie­hungen, Berlin 2018, S. 43. ↩︎
15. Ulrich Bröckling, Das unter­neh­me­ri­sche Selbst. Sozio­logie einer Subjek­ti­vie­rungs­form, Frankfurt a. Main 2007. ↩︎
16. Kenneth J. Gergen, Das über­sät­tigte Selbst. Iden­ti­täts­pro­bleme im heutigen Leben, Heidel­berg 1996, S. 41f. ↩︎
17. Byung-Chul Han, Undinge. Umbrüche der Lebens­welt, Berlin 2021, S. 17. ↩︎